밀의 경험주의 논리학

1.1 존 스튜어트 밀의 《논리학 체계》는 주요 부분이 둘로 나뉜다. 처음 두 권은 형식 논리학의 체계를 제시하고 나머지 네 권은 자연과학, 사회과학의 방법론을 다룬다. 그는 첫 번째 부분을 언어분석, 특히 명명 이론(theory of naming)으로 시작한다.

밀은 형식논리학을 진지하게 여긴 최초의 영국 경험주의자였으며, 그는 홉스 시절 이후 경험주의를 결부시킨 유명론과 자신이 관련이 없음을 분명하게 하려고 했다. 그가 말하는 유명론은 명제에 대한 두 이름이 주어와 술어가 동일한 대상의 이름 일 때만 옳다는 이론이다. 밀은 홉스의 설명이 ‘툴리우스의 키케로이다’처럼 술어와 주어가 둘 다 고유 명사인 명제들에게만 적합하기에 다른 모든 명제들에 대해서는 부적합한 이론일 수밖에 없다.

밀은 ‘이름(name)’이라는 낱말을 아주 넓게 사용한다. 그는 고유명사나 대명사뿐만 아니라 ’정복자 윌리엄을 계승한 왕‘과 같은 한정 기술도 이름으로 여긴다. 그리고 ’인간‘이나 ’현명한‘과 같은 한정 기술도 이름으로 여긴다. 그리고 일반명사, 추상명사 역시 마찬가지이다. 일반적이건, 추상적이건, 구체적이건 모든 이름은 대상을 지시한다. 고유명사는 지명하는 대상을 지시하고 일반 명사는 그것이 적용되는 대상을 지시한다.’소크라테스‘라는 고유명사만 소크라테스를 지시하는 것이 아니라 일반명사 ’인간‘ ,’현명한‘ 역시 소크라테스를 지시한다. 일반명사는 이런 방식으로 외연뿐만 아니라 그것이 내포하는 항목들도 있다. 일반 명사가 내포하는 것은 그것이 나타내는 속성들, 즉 일반명사에 대한 사전적 정의에 명시될 수 있다.’인류가 현명하다는 말을 고정시킬 때 그들은 소크라테스를 생각하지 않았다. ‘와 같이 논리학에서 내포는 외연에 앞선다.

‘이름’이 그처럼 다수의 명사들을 망라하기 때문에, 밀은 모든 명제가 이름들의 결합이라는 유명론자의 견해를 받아들일 수 있다. 그래도 밀은 홉스의 견해와 관련 있지 않다. 왜냐하면 그는 홉스와 달리 명제의 진리 조건을 제시할 때 내포에 의존할 수 있기 때문이다. 예컨대 ‘모든 사람은 죽는다’와 같이 두 개의 내포적 용어를 연결하는 문장은 어떤 속성들, 동물성과 합리성을 지닌 것들은 언제나 죽음의 속성을 수반한다는 것을 말해준다,

1.2두 번째 책에서 밀은 추리를 실질적 추리와 언어적 추리 두 종류로 구별하여 논한다. 언어적 추리는 세계에 관한 새로운 지식을 가져오지 않는다. 언어에 관한 지식만 있으면 전제에서 결론을 이끌어 낼 수 있다. ‘어떤 위대한 장군도 무모한 사람이 아니다’로부터 ‘어떤 무모한 사람도 위대한 장군이 아니다/에 이르는 추리를 언어적 추리의 실례로 제시한다. 이 두 문제는 전제와 결론 둘 다 동일한 것을 주장한다고 말한다. 반면 실질적 추리는 전제에 포함되어 있지 않은 어떤 진리를 결론으로 추리한다.

밀은 새로운 진리들이 어떻게 일반적인 추론에 의해 발견될 수 있는지를 설명하기가 매우 까다롭다고 생각했다. 그는 모든 추론이 정언적이라고 믿었으며, 모든 정언 논증에서 결론은 실제로 전제에 포함되어 있고 함의되어 있다고 주장했다. ‘모든 사람은 죽는다, 그리고 소크라테스는 사람이다’로부터 ‘소크라테스는 죽는다’와 같은 논증을 예로 들어 보자. 만약 이 논증이 연역적으로 타당하다면 소크라테스는 죽는다는 명제는 좀 더 일반적인 가정인 모든 ‘사람은 죽는다’를 전제해야한다. 다른 한편, 만약 소크라테스를 아직 죽지 않은 누군가의 이름으로 대체한다면, 새로운 정보를 제공하긴 해도 그 결론은 증거를 요약한 첫 번째 전제에 의해 정당화되지 못한다. 고로 연역 추리는 진정한 추리가 아니다.

모든 추리는 특수 사례로부터 특수 사례로 나아간다. 일반 명제는 이미 만들어진 그와 같은 추리의 목록일 따름이고 이상의 추리를 위한 축약된 형식 문에 지나지 않는다. 따라서 연역 추리의 주요 전제는 축약된 형식 문이며, 결론은 형식 문으로부터 도출된 추리가 아니라 형식 문에 따라서 도출된 추리이다. 실질적인 논리적 선행 조건이나 전제는 귀납에 의해 특수 사실들로부터 만들어진 일반 명제이다.

2.1.‘귀납’은 논리학자들이 오래 전부터 특수 사례들로부터 일반적 진리를 이끌어내는 과정을 지칭한 이름이었다. 그러나 귀납이 한 종류만 있는 것이 아니다. 내가 ‘피터는 유대인이다. 제임스는 유대인이다. 존은 유대인이다…….’라고 진술하고 계속 사도를 열거한다고 해보자. 나는 ‘모든 사도는 유대인이다.’라는 결론에 도달할 수 있지만 밀은 그렇게 할 경우 실제로 특수에서 일반으로 나아가는 것이 아니라고 주장한다. 그 결론은 전제에 나타난 특수 사실들에 대한 압축적 표현일 뿐이다. 또 다른 문제는 일반화되는 항목들을 빠짐없이 완전히 조사한 것도 아니면서 그것들을 근거로 일반화할 때이다.

밀의 연역 논증에 대한 비판은 논리학과 인식론의 혼동에 연루되어 있다. 그가 말한 것처럼 추리는 정보를 전달하지 않고서도 연역적으로 타당할 수 있다. 타당성은 논증이 옳은 정보를 산출하기 위한 필요조건이지 충분조건이 아니다. 그러나 정언 논증만이 추리의 유일한 형식은 아니며 실제로 정보를 전달할 수 있는 정언적이지 않은 타당한 논증들도 많이 있다. 예컨대, A=B, B=C, A=C와 같은 형식의 논증들. 정언 논증의 경우에도 ‘모든 사람은 죽는다’를 ’죽는 것‘이 사람의 집합에 속하는 모든 원소의 이름이라고 해석하는 것이 아니라 ’사람‘과 ’죽는 것‘이 내포하는 속성들 사이에 연관이 있다고 해석한다면, 연역추리가 실질적 추리가 되도록 설명을 할 수 있다.

2.2밀은 귀납이 아니고서야 그런 연관을 어떻게 알 수 있느냐고 물으면서 자신의 논리학에서 가장 흥미로운 부분은 귀납적 발견의 규칙들을 제시하는 것이라고 말할 것이다. 그는 원인과 결과의 귀납적 발견에서 탐구자를 안내하는 실험적 조사와 다섯 가지 규칙 혹은 규범을 제시한다. 그 실례로서 처음 두 가지 규범을 검토해보자.

첫 번째는 일치법이다. 만일 현상 F가 상황 A, B, C와 관련하여 나타나고, 또 상황 C, D, E와 관련하여 나타난다면, 우리는 유일한 공통 특징인 C가 F와 인과적으로 관계가 있다고 결론을 내릴 것이다.

두 번째는 불일치법이다. 만일 F가 A, B, C가 있을 때는 나타나지만 A, B, D가 있을 때는 나타나지 않는다면, 우리는 두 경우를 구별하는 유일한 특징인 C가 F와 인과적으로 관계가 있다고 결론 내릴 것이다.

반드시 의식적인 것은 아니지만, 그는 이런 규범들이 일상생활, 법정에서 늘 사용하고 있다고 주장한다. 그는 불일치법을 예증하기 위하여 ‘어떤 남자의 심장이 관통되었을 때, 그를 죽인 것은 발사도니 탄환이었다는 것을 아는 것은 불일치법에 의해서이다. 왜냐하면 그는 직전까지 충만한 삶을 살았고, 부상을 제외하면 모든 상황이 동일하기 때문이다.’라고 말한다.

밀의 일치법과 불일치법은 베이컨의 존재와 부재의 표를 세련되게 만드는 것이다. 베이컨과 마찬가지로 밀의 방법은 일반 법칙의 불변성을 가정하는 것으로 보인다. 밀은 ‘자연의 과정이 한결같다는 명제는 귀남의 기본 원리 혹은 일반 공리이다’라고 분명하게 말한다. 하지만 이 일반 공리는 밀에 의하면 인과법칙과 멀리 떨어진 별에서도 적용되는 것은 무리라고 말하면서 일반 공리 자체를 경험으로부터 일반화되는 것으로 취급한다.

그러나 이 일반 원리가 귀납의 기반이라면, 일반 원리 자체가 어떻게 귀납에 의해 입증될 수 있는지 난감해진다. 그렇지만 밀은 물리학의 기본 법칙들뿐만 아니라, 무모순의 원리 자체를 포함하여 산술학과 논리학의 기본 법칙들까지도 아주 완벽하게 확증된 경험적 일반화에 지나지 않는다는 것을 기꺼이 인정하고자 한다.

최대 다수의 최대 행복

1.1대부분의 도덕 체계에서 행복은 매우 중요한 개념이다. 도덕철학자들은 플라톤과 아리스토텔레스까지 오랜 세월동안 행복을 최고선으로 간주했으며 심지어 인간이 모든 선택 상황에서 행복을 추구한다고 하기까지 했다. 따라서 벤담이 모든 행위가 행복을 증대시키거나 감소시킬 수밖에 없는 것처럼 보이는 경향성에 따라 평가되어야한다고 했을 때 그 의견은 오랜시간동안 지속된 대다수의 의견을 재천명하는 것에 지나지 않았다. 그러나 벤담의 최대 행복의 원리는 전통적인 행복주의(eudaimonism)와는 매우 다르다.

우선, 벤담은 행복과 쾌락을 동일시했다. 행위의 최고 원동력은 쾌락으로 《도덕과 입법의 원리 서설》은 다음과 같은 유명한 말로 시작한다.

자연은 인류를 고통(pain)과 쾌락(pleasure)이라는 두 군주의 지배를 받게 했다. 고통과 쾌락만이 우리가 무엇을 할 것인지 결정하도록 하고, 무엇을 해야만 하는지 알려 준다. 두 군주는 한 손에는 옳고 그름의 깃발을, 다른 손에는 원인과 결과의 사슬을 붙잡고 있다. 그들은 우리가 행하는 모든 것에서, 우리가 말하는 모든 것에서, 우리가 생각하는 모든 것에서 우리를 지배한다, 우리가 복종에서 벗어나려고 갖은 노력을 기울일수록 그 지배를 벗어날 수 없다는 점을 다시 확인하게 될 따름이다.

따라서 벤담의 경우 행복을 극대화하는 것은 쾌락을 극대화하는 것과 마찬가지이다. 플라톤이 덕을 쾌락과 고통의 올바른 선택이라고 보기 때문에 공리주의자들은 플라톤을 선조로 삼기도 한다. 반면에 아리스토텔레스는 행복과 쾌락을 구별하고 특히 행복을 감각적 쾌락과 동일시했다. 하지만 벤담은 행복을 쾌락과 동등한 것으로 보고 쾌락 그 자체를 있는 그대로 감각으로 간주했다.

1.2벤담은 괘락이 먹고 마시고 성행위를 함으로써 일으켜질 수 있는 감각일 뿐만 아니라, 부를 얻는 것, 동물을 돌보는 것, 신이 좋아서 믿는 것처럼 다양한 수많은 다른 것들에 의해서도 일으켜질 수 있는 감각이라는 점을 주의 깊게 지적하였다. 그러므로 벤담의 쾌락주의(hedonism)는 관능적 충동과 다르다. 또 아리스토텔레스가 쾌락은 즐거운 활동인 반면 벤담의 경우 즐거운 활동과 그에 따른 쾌락은 인과관계다. 아리스토텔레스에게 쾌락의 가치는 즐기는 활동의 가치와 동일한 반면 벤담에게 개개인의 모든 쾌락의 가치는 그것이 어떻게 일으켜지든 간에 동일한 것이다. 벤담은 ‘쾌락의 양이 같다면, 압정놀이나 시나 매한가지다.’라고 했다. 고통도 마찬가지다. 고통의 양은 고통의 원인이 아니라 고통의 부정적 가치를 측정한 것이다.

그러므로 공리주의자들에게 가장 중요한 것은 쾌락과 고통의 정량화이다. 벤담은 이 일이 결코 사소한 게 아니라는 것을 깨닫고 쾌락과 고통의 측정법을 내놓았다. 만일 쾌락 A가 더 강하고, 더 오래 지속되고, 더 확실하고, 더 가까이 있다면 쾌락 B보다 양이 더 많은 것으로 계산된다. 이 같은 요인들은 ‘행복계산법(felicific calculus)에서 반드시 고려되어야하고 서로 비교 검토되어야한다. 우리는 여기서 생산성과 순수성도 고려해야하는데, 생산성은 유쾌한 행위가 계속 연달아 쾌락을 산출하는 것을 말하고 순수성은 그렇게 계속 지속하지 않을 경우를 말한다. 또 만일 공공정책을 고려중이라면 우리는 더 나아가 고통과 쾌락이 그 집단을 가로질러 얼마나 널리 퍼져 나가는 지에 대한 확장성을 고려해야한다.

2.1.그러나 이러한 ‘최대 다수의 최대 행복’이라는 인상적인 슬로건을 면밀히 조사한다면 애매한 것들이 한두 가지가 아님을 알게 된다. 첫 번째 제기되는 의문은 ‘무엇이 최대 다수인가?’이다. ‘유권자’, ‘시민’, ‘남성’, ‘인간’, ‘의식 있는 존재’ 등 무엇이 최대 다수에 해당되느냐에 따라 엄청난 차이가 생긴다. 공리주의에 열성적인 추종자들은 대부분 ‘인간’이라고 답했을 것 가고 이것이 벤담이 제시했을 법한 대답으로 여겨진다.

최근에 많은 공리주의자들은 동물들도 인간과 동등한 권리를 갖는다고 주장하면서 행복 원리를 인류를 넘어 그 밖의 의식 있는 존재들에까지 확장하였다. 벤담이 고양이 애호가였다해도 그는 자연법 권리를 믿지 않았기 때문에 이렇게 까지 동물들에게 권리를 확장하지는 않았을 것이다. 그러나 그는 감각의 문제를 최고의 도덕적 기준으로 설정함으로써, 동물들도 인간과 마찬가지로 쾌락과 고통을 느낄 수 있기 때문에 동물들을 우리 자신과 동일한 도덕 공동체로 속하는 것으로 간주하는 것이 적절하다고 했다. 이는 장기적으로 벤담이 고전적이고 기독교적인 도덕전통을 깨뜨린 것으로 가장 의미심장한 귀결들 중 하나가 되었다.

2.2공리성 원리에 관한 두 번째 의문은 이렇다. 개인이나 정치가는 최대 행복의 원리를 따를 때 행복의 대상자 수를 통제하려고 해야만 하는가? 행복을 더 많은 수의 행복으로 확장한다는 것은 더 많은 사람들(또는 동물들)이 생겨나도록 노력해야 한다는 것을 의미하는가? 이에 대한 답은 더 까다로운 의문, 어떤 집단의 행복을 측정할 때 오로지 전체의 행복만 고려하는가, 아니면 평균적인 행복도 고려해야하는가? 행복의 양뿐만 아니라 행복의 분배도 고려 대상으로 삼아야하는가? 만일 그렇다면, 우리는 행복의 양과 사람 수 간의 조화 문제에 직면한다.

이 쟁점은 도덕철학의 문제라기보다는 정치철학의 문제다. 그러나 우리의 고려 대상을 개인적인 도덕의 문제로 제한한다고 할지라도, 심리적 쾌락주의(쾌락이 우리 모든 행위를 결정한다)와 윤리적 쾌락주의(쾌락은 옳고 그름의 표준이다) 간의 이중적 문제는 그대로 남는다. 그러나 심리적 쾌락주의에서 언급된 쾌락은 개인의 쾌락이고 윤리적 쾌락주의에서의 쾌락은 도덕 공동체 전체의 쾌락이다. 그러므로 실제로 내가 모든 행동에서 자신의 쾌락을 극대화하도록 결정되어 있다면 내가 공익을 극대화해야한다고 말하는 것은 무슨 소용이 있겠는가?

벤담은 공리주의를 다른 윤리 체계와 대조함으로써 공리주의의 장점을 내세웠다. 《도덕과 입법의 원리 서설》 두 번째 장의 제목이 ‘공리성의 원리에 반대되는 원리들에 대하여’이다. 이 원리에는 두 가지가 있는데 하나는 금욕주의 원리이고 다른 하나는 공감과 반감의 원리이다. 금욕주의 원리는 행복의 양을 감소시키는 정도에 따라 행위의 가치를 인정하기 때문에 공리성 원리의 반대원리이다. 반면 공감과 반감의 원리를 받아들이는 사람은 자신의 감정과 일치하는가 그렇지 않은가에 따라 행위를 좋거나 나쁜 것으로 판단한다.

벤담은 금욕주의 원리를 하나의 허수아비로 여긴다. 종교적 전통은 실제로 극기와 육체의 금욕을 높이 평가했으나, 정작 종교 지도자들 가운데 자기 자신을 고통에 시달리게 하는 것을 모든 행위의 지밸 원리로 삼는 사람은 찾아보기 어렵다. 종교적인 사람이건 세속적인 사람이건 최대 다시의 최대 불행을 추구하는 정책을 제안한 사람은 지금까지 아무도 없었다. 벤담 자신은 ‘어떤 생물체도 금욕주의 원리를 일관성 있게 추구한 적이 결코 없었으며, 앞으로도 있을 수 없다는 것을 인정한다.

공감과 반감의 원리는 매우 다른 종류의 도덕체계들이 들어있는 잡동사니 보관함이다. 벤담은 공감과 반감에 대해 도덕감, 상식, 이해력, 자연법, 올바른 이성 등 그럴듯한 명칭들을 가지고 개인의 주관적인 감정에 호소하는 것을 철저히 옹호하려고 한다고 주장한다. ‘그런 도덕 체계들은 모두 어떤 외적 표준에 호소하는 책임을 벗어나기 위한 갖가지 계략들, 그리고 저자의 정서나 의견을 도덕 체계 자체에 대한 근거로 받아들이도록 독자를 설득하기 위한 갖가지 계략들로 이루어져있다.’ 또 ‘신의 기쁨이라고 일컬어지는 것은 어떤 것을 신의 기쁨이라고 믿는다거나 신의 기쁨으로 여긴다고 공표하는 사람이 누구이건 간에 그 사람의 선량한 기쁨과 똑같고, (계시를 제외하면) 반드시 똑같을 수밖에 없다.’

2.3벤담은 공리주의와 그 밖의 도덕 체계 사이의 진짜 중요한 차이점이 무엇인지를 분명하게 하지 않았다. 우리는 도덕철학자들을 절대주의자와 결과주의자로 나눌 수 있다. 절대주의자는 본래 그 자체가 그르고, 결코 행해서는 안 되는 종류의 행위가 있는 다고 믿는 반면 결과주의자는 행위의 도덕성이 행위 결과에 의해 판단되어야한다고 믿는다. 결과주의자들은 특수 상황에 이르면 행위 결과에 의해 정당화되지 않을 수도 있는 그런 부류의 행위는 없다고 믿는다. 벤담 이전 철학자들은 대부분 자연법이 있다고 믿었기 때문에 절대주의자였다. 만일 자연권과 자연법이 있다면 자연권을 침해하거나 자연법과 상충되는 그런 종류의 행위는 행위 결과와 관계없이 잘못으로 판명된다.

벤담은 그 어떤 두 사람도 자연법이 무엇인가에 대해 같은 생각을 할 수 없기 때문에 자연법 개념을 받아들이지 않았다. 그는 진정한 권리가 실정법에 의해서만 부여될 수 있다고 믿었기 때문에 자연권이 무시될 수 없다는 생각을 엄청난 조롱거리로 삼았다. ‘자연권은 전혀 말도 안 되는 허튼소리이고, 자연적인 불가침의 권리는 수사적으로 과장된-죽마(竹馬) 타고 호언장담하는-허튼소리이다’

벤담과 이전 윤리학자들 사이의 이러한 차이점은 대단히 중요한데, 그것은 아주 쉽게 설명될 수 있다. 아리스토텔레스, 아퀴나스, 그리고 거의 모든 기독교 윤리학자들은 간통이 언제나 잘못이라고 믿었지만 벤담의 경우 그렇지 않다. 도덕 판단을 내리기 전에 간통을 범한 특정인이 예견한 결과들을 고려해야한다는 것이다.

 1. 하이데거의 실존주의

1-1.후설이 퇴직하기 2년 전 제자 중 한 사람이 특히 철학에 아주 커다란 영향을 미친 한 권을 냈다. 마르틴 하이데거(Martin Heidegger, 1889-1976)의 《존재와 시간》(Sein und Zeit)은 현상학이 현 상태로는 주도면밀하지 못하다고 주장했는데 왜냐하면 현상학은 의식의 자료들을 음미하려 했으나 이전의 철학에서 물려받은 항목들은 ‘주관’ ‘대상’, ‘행위’, ‘내용’과 같은 개념들을 사용했다. 후설이 상관 관계가 있는 의식과 실재의 두 영역이 있다는 데카르트의 기본 틀을 받아들인 것은 매우 중요한 사실이었다. 후설이 현상학에서 채택한 소재는 의식과 실재 중 의식이었으나 하이데거는 현상학의 첫 번째 과제가 의식과 실제의 구분에 선행하는 존재(Sein)개념을 연구하는 것이라고 주장했다. 의식과 실재를 정반대로 대비하게끔 하는 그 경험이 곧 우리가 음미해야할 원초적 현상이다.

따라서 우리는 철학의 본성을 분명히 하고 의식이 아니라 존재를 우리의 출발점으로 하기 위해 데카르트로 돌아가야 한다. 그러나 하이데거는 플라톤과 아리스토텔레스의 인위적 범주로 돌아가는 것은 충분치 않다고 말한다. 소크라테스의 이전의 철학이야말로 철두철미한 현상학자가 본받아야 할 최상의 실례라는 것이다. 왜냐하면 소크라테스 이전의 철학은 온갖 전제 가정들이 달라붙은 전문적인 철학적 어휘가 형성되기 이전에 생겼기 때문이다. 말하자면 하이데거는 우리가 순수한 자연 상태에서 철학을 할 수 있도록 청결한 어휘를 고안하는 과업을 수행하고자 했다.

1-2. 하이데거의 가장 중요한 신조어는 현존재(Dasein)이다. 현존재는 철학적인 물음을 물을 수 있는 존재 유형인데, 하이데거의 현존재에 대한 설명을 보면 처음에는 데카르트의 자아가 아닌가 하는 의심이 들지만 데카르트의 자아는 본질적으로 생각하는 것인 반면 하이데거에서 생각은 본질적이 아니다. 그에게 생각은 현존재가 존재하게 되는 여러 방식들 중 하나일 뿐이다. 현존재의 원초적 요소는 ‘세계-내-존재’이며, 현존재는 생각과 의지의 구별이나 이론과 실천의 구별에 선행한다. 현존재는 관심을 갖는 존재로서 걱정하는 존재다. 내가 세계에 관해 무언가 걱정하거나 관심을 보이는 경우에 한해서, 나는 세계에 관해 물음을 던지게 되고 그와 같은 물음에 대해 지식 주장의 형태로 답을 하게 된다,

개념과 판단은 세계에 대처하기 위한 도구로 여겨질 수 있다. 그러나 한층 더 원초적인 그와 같은 도구들, 즉 문자 그대로 도구인 것들이 있다. 목수는 망치를 사용함으로써 세계와 관계를 맺는다. 능숙하게 그것을 잘 다룰 경우에는 망치에 관해 생각하지 않는다. 오히려 망치에 대한 의식은 목수가 실재와 충실하게 마주치려는 자신의 계획에 집중하지 못하게 방해할 수 있다. 하이데거는 우리가 이렇게 뻔 한 방식으로 대처하는 실재들을 ‘손 안에 있음’이라는 말로 표현했다. 손안에 있는 것과 손안에 있지 않은 것의 구별은 우리가 세계의 공간성을 구성하는 기본 바탕이 된다.

1-3. 하이데거는 현존재의 기본적 본성을 강조한다. 우리는 현존재를 하나의 실체라고 생각하지 말고 인생을 펼쳐가는 존재라고 생각해야한다. 우리의 인생은 자신을 억제하는 것이 아니라 자신을 개발하는 것이다. 애당초 우리는 물리적이고 문화적인 역사적 상황에 내던져져있다. 하이데거는 이 ‘던져져있음’이 현존재의 ‘사실성’이라고 말했다. 그리고 나는 내가 아직 겪어본 적 없는 그 사람일 수 있고 나의 잠재력은 나의 성취와 마찬가지로 나의 존재에 본질적이다. 하이데거에 따르면 실제로 내가 누구인지 규정지을 때 미래는 과거와 현재에 우선한다. 현존재는 ‘될 능력’이며, 내 인생에서 내가 무엇을 목표로 삼고 있는가에 따라 나의 현재 상황과 능력의 중요성이 결정된다. 하지만 그 성취와 잠재력이 무엇이든 간에 모두 끝은 죽음이다. 내 인생 전체를 바라보는 시각은 내가 무엇이 될 것인지와 내가 무엇이 될 수 있었는지의 차이를 고려해야하는데 여기서 죄의식과 분노가 나온다.

하이데거에 의하면 현존재의 활동은 세 가지 근본적인 양상을 갖는다. 첫째, 그가 ‘조율’이라고 일컫는 것이 있는데, 그것은 우리가 내던져진 상황 자체를 매력적이라거나 불안하다거나 따분하다는 식으로 나타내고, 그 상황에 다양한 종류의 기분으로 반응하는 것이다. 둘째, 현존재는 담론 적이다. 현존재는 담화의 세계 안에서 즉 우리가 다른 사람과 공유하는 언어와 문화에 의해 명확히 표현되고 해석된 것들 사이에서 작용한다. 셋째. 현존재는 특별한 의미의 ‘이해’다. 현존재의 활동은 어떤 목표, 현존재의 문화적 맥락 안에서 인생 전체의 의미를 이해하게 되는 어떤 ‘위하여’를 지향한다. 현존재의 이 세 가지 양상은 각각 시간 과거, 현재, 미래에 해당한다.

비록 현존재가 생물학적, 사회적, 문화적 맥락 안에서 작용한다고 할지라도 개인의 활동을 일으키는 인간의 본성과 같은 그런 것은 없다. 하이데거에 의하면 현존재의 본질은 그것의 실존이다. 이렇게 말함으로써 ‘실존주의’, 즉 개인의 종의 구성원에 불과한 것이 아니면 보편 법칙에 의해 결정되지 않는다는 것을 강조하는 철학 학파의 아버지가 되었다. 내가 본질적으로 무엇인가는 내가 자유롭게 선택하여 나 자신을 무엇이 되게 하는가에 달려있다. 그냥 순응ㅇ하는 것으로 위안을 삼는 것은 현존재의 진정한 결정이 아니며 나의 현존재에 대한 배신이다. 진정한 결정을 위해서는 나는 선택의 이유가 인간의 본성에 있는 것도 아니고 신의 명령에 있는 것도 아니라는 것과 어떤 선택도 나의 삶에 선험적 의미를 가져다주지 않을 것이라는 것을 충분히 자각하면서 자신의 삶을 살아야한다.

1-4. 《존재와 시간》은 읽기 어려운 책이라서 하이데거 특유의 어휘와 난해한 구문이 그의 프로젝트에 필수적이었는지 자의적이었는지 논의의 여지가 있다. 그러나 중요한 의의를 지닌다는 점은 의심의 여지가 없다. 그의 신랄한 반대자인 길버트 라일도 그의 책 논평에서 ‘인간 영혼의 근원적인 작용에 대한 현상학적 분석’에 감탄할 따름이라고 인정했다.

현상학의 저작으로서 《존재와 시간》은 현상학의 창시자인 후설의 어느 저작들보다 더 큰 갈채를 받았으나 스승과 제자의 관계는 불행했다, 하이데거는 1929년 프라이부르크에서 후설의 철학 교수직을 이어받았다. 1933년 그 대학의 총장이 되어 5월 취임연설에서 나치주의야말로 독일 국민이 마침내 역사사의 정신적 임무를 완수할 수 있는 매개체라고 환영했다. 그는 총장으로서 명예 교수인 후설을 비롯하여 정년이 아직 5년이나 남은 다섯 명의 유대인 교수들을 모두 대학 도서관에 들어오지 못하게 했다. 전쟁이 끝난 뒤 하이데거는 히틀러에 대한 지지를 속죄해야 했고, 1945년에서 1950년까지 스스로 대학에서 가르치는 일을 중단했다. 그러나 그의 사상은 1976년 죽을 때까지 그리고 죽은 뒤에도 여전히 영향력을 발휘했다.

1.후설의 현상학

1.1 에드문트 후설(Edmund Husserl)의 인생은 결정적인 대목에서 지그문트 프로이트와 닮았다. 후설은 프로이트보다 세 살 아래였는데 프로이트와 마찬가지로 모라비아의 유대인 집안에서 태어나 비엔나 대학에서 강의를 들었다. 두 사람은 최초로 인간의 정신에 관한 진정한 과학적 연구를 수행하려는 개인적인 프로젝트에 대부분의 인생을 바쳤다. 그들은 인생 말년에 나치의 반유대주의에 걸려들었고 프로이트는 오스트리아에서 쫓겨나 망명 생활을 하다 죽고 후설의 책들은 1939년 프라하에 진군한 독일 군대에 의해 불탔다,

그러나 전문가로서의 후설의 인생은 프로이트와 매우 달랐다. 그는 철학으로 정통 학문 경력을 쌓아 대학에서 연달아 교수로 재직하게 되었다. 그는 비엔나 대학에서 박사 학위를 받기는 했지만 교수 자격 청구 논문을 위해 할레 대학으로가 오스트리아가 아닌 독일에서 교수직을 맡았다.

후설은 1884년에서 1886년 사이 비엔나 대학에서 브렌타노(Franz Brentano,1838-1917)의 강의를 들으면서 처음으로 철학에 관심을 가졌다, 브렌타노는 전직사제로서 영향력이 널리 입증된 《경험적 관점의 심리학》이라는 저작의 현대적인 실험적 탐구와 아리스토텔레스의 심리철학을 연결하려고 했던 박식한 학자였다. 그 책은 의식의 자료가 두 종류, 즉 물리 현상과 정신 현상으로 들어온다고 설명했다. 물리 현상은 색깔이나 냄새와 같은 것이고 생각과 같은 정신 현상은 어떤 내용을 가짐으로써 혹은 내재적 대상에 의해 특징지어진다. 이 특징은 정신적인 행위와 정신적인 삶을 이해하는 실마리인데 브렌타노는 이 특징을 표현하기 위해 ‘지향성(intentionality)이라는 스콜라 철학의 용어를 재도입했다.

후설은 심리학에 대한 브렌타노의 연구 방법에 영향을 받으면서 초기에는 줄곧 수학에 주의를 집중시켰다. 할레 대학에 제출한 교수 자격 청구 논문 주제는 수 개념에 관한 것이었다. 그는 수 개념의 심리적 기원인 활동을 확인함으로써 수 개념을 설명하려고 했다. 수학의 기초를 경험적 심리학에서 찾으려는 욕구 때문에 후설은 다소 따분한 결론을 낳기도 했다. 예컨대 영과 하나가 수라는 것을 부정했고, 소수의 산술학과 다수의 산술학을 명확하게 구분해야한다. 우리 마음의 눈으로는 오직 작은 집단만 볼 수 있기 때문에 산술학의 소수 부분만 직관적 기초에 의존할 수 있다. 일단 다수를 다루게 되면 우리는 직관을 벗어나 순전히 기호들만 있는 영역으로 들어간다.

1-2.후설의 저서에 대한 논평자들, 특히 프레게는 그것이 상상과 사고를 혼동하고 있다고 불평했다. 심라학의 소재인 정신적 사건은 개인에게 사적이기 때문에 산술학과 같은 공적 학문의 기초가 될 수 없다. 후설은 그 논평을 받아들여 자신의 초기 심리주의를 단념했다. 그 후 후설은 프레게처럼 논리학과 심리학 사이의 명확한 구별을 유지했다. 그러나 분석적 전통을 이은 프레게는 논리학에 더 초점을 맞춘 반면 대륙적 전통을 이은 후설은 심리학적 측면에 더 초점을 맞추어 철학의 정통 본거지로 보았다. 하지만 이 시기에 프레게와 후설은 플라톤의 소박한 실재론을 철학의 토대로 인정하는 점에서 하나가 되었다.

후설이 브렌타노한테서 넘겨받은 것은 지향성 개념, 즉 물리 현상에 반대되는 것으로서 정신 현상의 특징은 그것이 대상을 향해 주의를 돌린다는 관념이었다. “나는 경우에 따라 트로이에 대해 생각하기도 하고 나의 투자에 관해 걱정하기도 한다.”라는 문장에서 ‘대해(of)’와 ‘관해(about)’가 지향성에서 나타나는 특징을 가리킨다.

생각의 본질은 두 가지이다. 생각의 ‘내용(content)’이 있어야 한다는 것과 생각의 ‘소유자(possessor)’가 있어야 한다는 것이다. 내가 용을 생각한다고 해볼 때 이것을 생각이게 하는 것은 두 가지이다. 첫째는 내가 독수리나 말에 대한 생각이 아닌 용에 대한 생각을 한다는 것고 다른 하나는 내가 생각하는 것이지 다른 사람이 생각하는 것이 아니라는 점이다, 후설은 생각이란 특정한 물질(생각이 지향하는 대상)에 대한 나의 행위(act)라고 말함으로써 생각의 특징들을 명시하고자 했다. 다른 사람들도 용에 대해서 생각할 수 있는데 후설에 의하면 바로 그때 우리는 동일한 종(species)에 속하는 여러 가지 개인적인 행위를 한다. 용이라는 개념은 사실상 그와 같은 모든 행위가 속하는 종에 지나지 않는다.

개념(concept)은 《논리 연구》에서 이와 같이 심리학적 요소를 기반으로 정의되었다. 그렇다면 논리학과 개념의 관계는 어떤가? 후설은 이제 기하학의 정리들이 경험적인 삼차원의 물체와 관계를 맺는 것과 똑같은 방식으로 논리학이 개념과 관계를 맺는다고 믿었다. 따라서 그는 자신의 초기 심리주의를 단념할 수 있었고 심리학과 논리학을 선명하게 구분했다. 더 나아가 그는 심리학을 ‘현상학(phenomenology)’이라는 새로운 학문으로 다시 고안해냄으로써 심리학과 인식론을 구별하였다.

1-3.현상학은 20세기 초 10년 사이에 개발되었다. 뮌헨의 철학자 집단에서 열성적인 ‘현상학’ 운동이 일어났는데 1913년 현상학적 연구 연보를 출간하고 이 연보의 창간호에는 단행본 분량의 후설의 글이 실렸다.

현상학의 목적은 의식이 우리에게 말하거나 말하려고 하는 어느 것도 언급함이 없이, 심리=외적(extra-mental) 세계에 관한 의식의 직접적 자료를 연구하는 것이었다. 예컨대 내가 불사조를 생각할 때 내 생각의 지향성은 불사조가 실제로 존재하든 그렇지 않든 정확히 동일하다. 후설은 이미 1901년 이렇게 썼다. “어떤 대상이 실존하는가. 허구하는가, 아니면 완전히 부조리한가의 문제는 대상이 의식에 나타나고 주어지는 일에 아무런 본질적인 차이를 가져오지 못한다. 나는 쾰른 대성당을 생각하는 것과 마찬가지로 바벨탑을 생각한다. 나는 정천면체를 생각하는 것과 마찬가지로 정천각형을 생각한다. 즉 내 경험의 지향성은 진짜 탁자가 그것에 있건 내가 환각 상태에 있건 정확히 동일하다. 현상학자는 심리 현상을 면밀히 연구해야 하며, 심리-외적 대상들의 세계를 괄호 안에 넣어야한다.; 현상학자는 심리- 외적 세계의 실존에 대하여 후설이 그리스 어로 에포케(epoche)라고 했던 판단 중지의 태도를 가져야한다. 이것을 일컫어 ‘현상학적 환원’이라고 했다. 그것은 말하자면 매우 신중한 소극적인 철학(philosophy drawing in its horns)이었다.

현상학은 현상주의(phenomenalism)와 같지 않다. 현상주의자는 현상 이외에는 아무것도 실존하지 않으며, 물질적 대상과 같은 것들에 관한 진술은 현상에 관한 진술로 번역되어야 한다고 믿는다. 버클리와 밀은 현상주의 견해를 유지했다. 반면에, 후설은 《이념들》에서 현상들 이외에 어떤 실재도 존재하지 않는다는 주장을 하지는 않았다. 그는 비현상적 대상들의 세계가 존재할 가능성을 신중하게 열어두었다. 그러나 그와 같은 대상들은 후설의 관심사가 전혀 아니거나 적어도 본래의 관심사가 아니다.

후설에 따르면, 우리는 외부 세계에 관해서는 오로지 추리나 추정에 의한 정보만을 갖는 반면, 우리 자신의 의식 대상에 대해서는 오류 불가능한 직접지를 갖기 때문이다. 후설은 자명한 내재적(immanent)지각과 오류 가능한 초월적(transcendent)지각을 구별했다. 내재적 지각은 나 자신의 현재의 정신 활동이나 상태에 대한 나의 직접적인 익숙지이다. 초월적 지각은 물리적 사물이나 사건에 대한 나 자신의 과거활동이나 상태에 대한 나의 지각이며, 다른 사람들의 정신 내용에 대한 나의 지각이다.

내재적 지각은 현상학의 소재를 제공한다. 내재적 지각은 초월적 지각보다 더 근본적이다. 왜냐하면 초월적 지각이 오류 가능한 반면 내재적 지각은 자명하기 때문뿐만 아니라 초월적 지각을 성립시키는 추리와 추정이 내재적 지각의 평결에 근거하고, 또한 근거해야만 하기 때문이다. 오로지 의식만이 ‘절대적 존재’다. 이를테면 다른 모든 형태의 존재는 그 실존 여부가 의식에 달려있다. 따라서 현상학은 모든 학문들 가운데 가장 기초적이다. 현상학의 소재에 해당하는 요소들이 다른 모든 분야의 철학과 과학에 자료를 제공하기 때문이다.

1-4.후설은 《이념들》을 세 권의 책으로 계획했으나 마지막 두 권은 사후에야 출판되었다. 그는 1916년에 프라이부르크 대학으로 자리를 옮겼고 1923년 베를린 대학의 초빙을 거절하고 1928년에 퇴직할 때까지 그 대학의 정교수로 남았다. 그의 제자들 중에서는 하이데거나 스타인처럼 대단히 영향력 있는 철학자가 된 사람들도 있다. 몇 년 동안 후설은 책에 제시된 체계를 여러 방면으로 발전시켰다. 한 편으로는 데카르트가 의심의 여지가 없는 것으로 남겨 놓은 몇몇 가정들을 약화시킴으로써 자신의 판단 중지가 데카르트의 의심보다 더 근본적인 것이 되도록 현상학적 방법을 확장했다. 다른 한편으로는 타인의 정신의 실존을 입증할 수 있는 상호 주관성(intersubjective) 문제의 해결책과 자신의 방법론적 유아주의를 결합하려고 애썼다. 그의 최종적인 입장은 그가 현상학의 불가피한 결론이라고 주장했던 선험적 관념주의(transcendental idealism)였다. 그의 후기 사상의 일부 결과물들은 퇴직한 그 다음 해에 발표되었으며 《데카르트의 성찰》과 《형식 논리와 선험논리》로 출판되었다,

1. 비트겐슈타인의 <논리철학론> 

2. 논리 실증주의

3. 비트겐슈타인의 후기철학